Niccolo Machiavelli dan Sesat Pikir yang Menyertainya

Semalam seseorang menanyakan apa maksud kutipan di tulisan yang saya upload di blog saya. Mungkin dia merasa ada yang salah dari motivasi saya mengutip pernyataan itu. Bukan apanya, kutipan itu adalah perkataan dari Niccolo Machiavelli, pemikir politik modern yang dinyatakan negatif akibat pemikiran-pemikirannya yang melabrak etika dalam politik kepemimpinan. Apalagi Machiavelli, kadang disebut sebagai “setan besar” yang banyak dimusuhi kaum moralis dan agamawan.

Ini kutipan yang “digugat” itu: berbahagialah orang yang hidup di zaman yang korup.

Pernyataan-pernyataan kontroversial macam itu memang nampak anomali dalam keadaan masyarakat yang selama ini sangat menyukai hal-hal yang berbau normatif. Pernyataan-pernyataan yang kontradiktif secara moral memang sulit diterima oleh masyarakat yang sudah terbiasa dengan cara berpikir konvensional. Bahkan  sistem pemikiran yang rumit-rumit susah diterima dengan tanpa harus menyertakan penalaran kritis di dalamnya. Sehingga jika ada yang pernyataan yang sedikit saja melenceng dari “norma-norma” berpikir masyarakat, maka akan dianggap sebagai penyimpangan, dan kemungkinan besarnya adalah sebuah kesalahan.

Pertanyaannya, bagaimana mungkin orang dapat bahagia dalam keadaan zaman yang korup? Orang dapat mengatakan “sekarang saya baik-baik saja, walau zaman banyak mengandung kesalahan-kesalahan?” Atau, bisakah orang dapat hidup normal, walau di sekelilingnya penuh dengan masalah-masalah? Etiskah tindakannya itu? Perbuatan baikkah jika demikian, dan jika memang baik, patutkah seseorang berbahagia?

Baiklah, memang hal mendasar yang mengundang kesalahan dari kutipan itu adalah tidak dinyatakannya secara langsung hubungan logis dengan isi tulisan yang saya muat. Dan juga, akan sangat mudah ditemukan masalahnya jika suatu pernyataan kehilangan konteks penuturannya, atau, dalam tulisan saya, ia kehilangan konteks penjelasannya.

Alasan yang paling masuk akal, mengapa ada tanggapan negatif dari seperti si penanya di atas, adalah dengan sebelumnya membangun presuposisi (prasangka) tentang siapa Machiavelli itu sebenarnya. Selain narasi selama ini yang “miring” tentang pemikir berkebangsaan Itali ini, juga akibat sang penanya telah terlanjur memandang Machiavelli sebagai orang yang tak layak diterima pemikirannya.

Dalam ilmu-ilmu sosial, orang ini terjebak ke dalam kesalahan berpikir yang disebut fallacy ad hominem, yakni penilaian atas suatu pernyataan dari siapa sang penuturnya. Jika si penuturnya adalah orang yang dikenal baik, maka otomatis apa pun pernyataannya dianggap sudah pasti benar. Begitu juga sebaliknya. Dalam kasus Machiavelli ini, karena sudah mengganggap Niccolo ini orang yang buruk, maka apapun pemikiran dan pernyataannya sudah pasti salah.

Secara hermeneutik, suatu pernyataan akan sangat bergantung maknanya dengan maksud penutur, sang pembaca, dan teks itu sendiri. Masalah akan sangat pelik jika, ada suatu pernyataan yang sudah kehilangan penuturnya. Dalam kasus pernyataan Machiavelli di atas, masalah ini yang muncul. Sulit menemukan makna yang otentik akibat sang penuturnya telah tiada. Akibatnya, konfirmasi atas teks sudah tidak dapat dilakukan lagi.

Namun, bukan tidak mungkin makna atas suatu teks tidak dapat kita tangkap akibat sang penutur telah tiada. Jika satu-satunya cara memaknai hanya dimungkinkan melalui ada tidaknya sang penutur, maka akan sangat problematis jika itu diperhadapkan kepada pernyataan atau teks-teks dari masa silam seperti buku-buku sejarah, buku kuno, atau bahkan kitab-kitab sakral semisal hadis dan kitab suci.

Bagaimana mungkin memahami kitab suci, misalnya, jika itu bergantung sepenuhnya pada sang penutur? Bukankah kitab-kitab suci beberapa di antaranya tidak memiliki “sang penutur”?

Maka, ada salah satu jalan untuk dilakukan apabila menemukan suatu teks jika sang pengarangnya telah tiada. Atau ketika mendapatkan teks yang berasal dari masa lampau. Jalan hermeneutik ini adalah metode empati yang diperkenalkan Schleiermacher, filsuf hermeneutik modern. Metode empati yang dimaksudkan Schleiermacher dijalankan dengan prinsip yang dia sebut “lingkaran hermeneutik” antara “memahami partikularitas melalui keseluruhan” dan “memahami keseluruhan dari partikularitas”.

Pertama-tama, ada penjelasan sederhana tentang apa itu metode empati. Menurut Schleiermacher ketika ingin menafsirkan suatu teks, si penafsir harus mengambil jalan dengan cara membayangkan dirinya seolah-olah adalah sang pangarang teks itu sendiri. Dengan kata lain, sang penafsir didorong “menjadi” sang pengarang untuk “mengalami” dalam momen apa yang melatarbelakangi sang pengarang mau menuliskan teksnya.

Dengan cara ini, selain penafsir dimungkinkan untuk mengetahui situasi diri sang pengarang. Si penafsir dapat masuk ke dalam “alam pikir” sang pengarang, membayangkannya, menimbang-nimbangnya, dan merenung-renungkan bagaimana ketika sang pengarang berpikir menuliskan teksnya. Dan juga membuka jalan untuk mengetahui situasi sosial-budaya-politik sang pengarang ketika “membangun” kembali keadaan otentik sang penulis  dalam menangkap maksud yang “sebenarnya” dari suatu teks.

Ketika mengikuti kaidah “kesebagian-keseluruhan” dan “keseluruhan-kesebagian” dari Schleiermacher, itu berarti pentingnya relasi pemahaman antara sang pengarang dengan keseluruhan teksnya. Caranya, untuk memahami teks, si penafsir melakukan jalan masuk dari diri sang pengarang untuk “melihat” keseluruhan jaringan teks sang pengarang.

Sementara dengan model “keseluruhan-kesebagian” yakni sang penafsir melakukan jalan sebaliknya dengan cara memahami sang diri pengarang dari keseluruhan teks-teksnya.

Prinsip lingkaran hermeneutis juga dapat diartikan dengan cara kita diharuskan “membuka” keterhubungan teks-teks yang ingin dipahami dengan teks-teks lain yang lebih luas demi mengungkap “timbunan” makna. Itu artinya, penting mendudukkan teks dalam kaitannya dengan teks-teks lain yang terkait yang pernah ditulis sang penulis itu sendiri. Artinya tidak ada teks yang dapat dipahami seluruhnya tanpa keterhubungannya dengan teks lain. Suatu makna hanya bisa dipahami jika terjadi intertekstualitas. 

Itulah sebabnya sangat mungkin terjadi kesalahan ketika ingin memahami ungkapan “berbahagialah orang yang hidup di zaman yang korup” ketika diartikan begitu saja tanpa mengikutkan perangkat epistemologik dalam menangkap suatu maksud.

Artinya yang lain, untuk mau menangkap maksud yang sebenarnya dari teks yang dikutip itu, pertama mesti memahami diri Machiavelli dengan cara menjadi dirinya saat mengungkapkan teksnya itu tadi. Ini secara beriringan dengan suatu proses memahami dalam situasi zaman seperti apa teks itu ditulis oleh pengarangya.

Kedua, dengan model lingkaran hermeunetis, pemaknaan akan jauh lebih baik jika melibatkan teks-teks di luar teks yang ingin diartikan itu tadi. Dengan cara itu, maka penting mengetahui keseluruhan teks yang pernah ditulis Machiavelli, atau yang berkaitan dengannya, untuk menangkap maksud “sebaris” teks yang dikutip di atas.

Model lingkaran hermeunetis semakin lengkap jika sebelumnya juga melakukan jalan masuk untuk mengenal alam pikiran Machiavelli  melalui profil dan sejarah hidupnya di saat hendak memahami keseluruhan teks-teksnya.

Teks “berbahagialah orang yang hidup di zaman yang korup”, secara harafiah memang menyesatkan (saya menduga cara mengartikan seperti ini banyak dialami orang-orang masa kini ---termasuk orang yang bertanya tadi). Tapi, jika sedikit mau “bersusah payah” mengikuti cara penafsiran Schleiermacher, kemungkinan besarnya ada perubahan dalam menangkap makna yang “tersembunyi” di balik teks yang dimaksud.

Sekarang dengan bantuan perangkat pemahaman yang dikenalkan Schleiermacher, saya mengusulkan kepada si penanya untuk menerapkan cara yang ditawarkan si filsuf asal Jerman ini untuk memaknai teks yang saya kutip itu.

Namun, sedikit bocoran, pemikir politik modern ini adalah seorang realis, apa yang diitulisnya adalah apa yang ia saksikan. Jadi jika banyak ditemukan teks-teksnya yang selama ini disebut “ tujuan menghalalkan segala cara” dalam etika politiknya, maka itu merupakan cerminan langsung  dari keadaan zamannya yang tidak menentu saat itu.

Selain itu, Machiavelli memiliki pandangan yang humanis atas manusia. Di zamannya, Machiavelli-lah pemikir modern pertama yang memisahkan politik (publik) dari kekuatan adi kodrati metafisis ke tangan manusia. Urusan politik bagi Machiavelli merupakan urusan akal budi, bukan kekuatan di luar manusia. Manusia harus mandiri mengatur urusannya, termasuk dalam urusan publik, yang berarti politik semata-mata adalah ekspresi akal budi manusia.

Menurut Robertus Robert, selama ini Machiavelli sangat diidentikkan dengan karyanya yang berjudul “Sang Pangeran” sehingga banyak mengundang apresiasi negatif terhadap pemikirannya. Bertolak dari karya itulah, semata-mata penilaian atas pemikirannya disandarkan.

Padahal menurut Robert, jika membaca karyanya yang lain terutama Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, maka kesan berbeda akan segera nampak. Di karya itulah pandangan-pandangan humanis Machiavelli banyak diungkapkan. Bahkan Robertus Robert mengatakan, karya itu sangat jauh berbeda dengan karyanya “Sang Pangeran” yang dianggap merendahkan moralitas itu.

Machiavelli yang seorang humanis, sangat kritis terhadap kekuatan adi kodrati yang terlembagakan sampai bersifat totaliter terhadap cara pandang manusia. Akibatnya, manusia menurutnya harus mampu menentukan nasibnya sendiri tanpa disandarkan kepada kekuatan selain daripada kekuatan akal budinya. Manusia harus mandiri, menjadi mahluk otonom yang bertanggung jawab dan mampu berdiri di atas cara pandangnya sendiri. Dari pandangan ini pula, perspektif manusia menurut Machiavelli adalah mahluk bebas non dominasi.

Melalui pandangan inilah konsep politik Machiavelli juga sebernanya tidak bisa dan harus menyertakan manusia sebagai subjek politik yang mengedepankan akal budi. Dalam situasi politik yang memerlukan kepastian manusia membutuhkan apa yang disebut Machiavelli sebagai virtu, yakni kualitas kemanusiaan berupa kebajikan, ketangkasan, keberanian dan kecerdasan yang dimiliki manusia. Virtu sangat berbeda dengan fortuna, yakni apa yang dikiaskan Machiavelli sebagai keberuntungan, ketidakpastian, dan ketidakberaturan yang sering kali melingkupi dan “mengancam” subjek politik dalam mengambil keputusan-keputusan yang bersifat substansial dan fondasional.

Dengan kata lain, subjek politik harus pandai menempatkan dirinya dalam segala situasi yang serba tak menentu. Manusia mesti mampu bergerak dengan kualitas kemanusiaannya di antara dua pendulum yang saling tarik menarik, yakni virtu dan fortuna.

Dalam kaitannya dengan maksud inilah, kutipan yang saya sematkan itu dapat sedikit membantu menerangkan makna apa yang ada di balik pernyataan di atas. Berbahagialah orang yang hidup di zaman yang korup, dengan kata lain ingin mengatakan bahwa di zaman yang korup, subjek politik yang ideal adalah seseorang yang mampu merealisasikan dan mengembangkan kualitas akal budinya untuk menjadi warga politik yang baik. Di zaman yang korup-lah, subjek politik menemukan peluang dan momentumnya demi mempertahankan kehidupan publik melalui kabjikan virtu yang dipunyainya.

Perempuan dan Media

Seringkali saya menyaksikan pengalaman saudara perempuan saya di waktu ia beranjak remaja. Ketika itu menulis diari adalah suatu kebiasaan --barangkali bagi sebagian besar perempuan seumuran di zamannya. Di tiap malam, pengalaman itu membentuk persepsi saya, bahwa perempuan memiliki rahasia yang diucapkannya melalui "bibir kedua", tempatnya berbicara. Berhari-hari kebiasaan itu dilakukannya. Menulis apa saja yang datang dari pikiran dan perasaannya. Berlembar-lembar halaman dihabiskan hingga selanjutnya dia harus bersekolah jauh dari rumah. Sampai akhirnya, saya tidak pernah lagi melihatnya menulis di buku yang disimpannya entah di mana.

Setelah selama ini sedikit mempelajari posisi dan peran perempuan dalam sejarah perkembangan masyarakat, peristiwa itu saya refleksikan kembali. Saya cari apa hubungan diari perempuan sebagai medan ekspresifnya dengan alam kebudayaan tempat perempuan hidup. Berdasarkan pemikiran Luce Irigaray, seorang feminis Prancis, yang mengandaikan eratnya subjektifitas dalam bahasa, saya menemukan suatu hubungan berkenaan subjektifitas perempuan di dalam bahasa. Saya berhipotesis dalam kasus saudara perempuan saya itu, bahasa adalah medan di mana perempuan dapat menentukan dirinya. Diari, buku kecil yang menjadi representasi bahasa, dalam kasus saudara saya adalah alam kebudayaan yang dibentuknya sendiri. Dengan kata lain, kakak saya itu sedang menulis kembali budayanya, bukan sebaliknya, ditulis oleh budayanya.

Perempuan melalui dunia patriarki, adalah sosok asing yang juga sekaligus diberlakukan asing. Jika di situ ada hirarki yang mengitarinya, maka perempuan diposisikan subordinat. Jika dicari asal usulnya dalam ayat-ayat suci, perempuan ditafsirkan sebagai mahluk nomor dua. Jika perempuan ditulis di lembar kebudayaan, maka dia menjadi kata kerja pasif. Perempuan pada akhirnya, dikemukakan mengalami penindasan berlapis-lapis: beban kerja ganda, diasingkan, diperbudak, didomestifikasi, dan diseksualisasi.

Tapi, jika mau mengambil hikmat dari pengalaman saudara saya, perempuan sebenarnya memiliki peluang. Dengan segala kemampuannya perempuan mampu menjadi subjek bahasa, subjek budaya, politik, sosial, atau subjek sejarah, jika perempuan mau bersuara. Mengemansipasi dirinya melalui media. Berpikir tentang dirinya, menulis tentang dirinya, dan juga berbahasa melalui bahasanya sendiri.

Citra perempuan dalam media

Hubungan perempuan dan media hakikinya adalah hubungan yang kompleks dan problematis.[1] Pertama, dalam konteks zaman millenial, seperti ramalan Alfin Tofler, perempuan dalam ranah informasi yang berkembang pesat akibat kemajuan teknologi informasi, hanya menjadi objek pasif dari kepentingan nalar patriarki yang bekerja di belakang media massa. Kedua, perempuan dalam visualisasi media massa, hanyalah alat akumulasi modal berdasarkan streotipenya sebagai objek hasrat. Ketiga, perempuan dalam pemberitaan-pemberitaan media massa seringkali menjadi korban akibat reportase yang tidak berperspektif perempuan.

Penelitian yang dilakukan PBB tentang peran media dalam perbaikan status perempuan, menunjukkan dua gejala patologis, pertama, betapa perempuan di pelbagai media di dunia dicitrakan hanya berdasarkan stereotipe tinimbang mewakili aspirasi perempuan.  Kedua, dalam kaitannya dengan dunia kerja perempuan di institusi media, perempuan hanya terlibat sebatas kerja-kerja administratif belaka dan tidak banyak sampai pada posisi strategis untuk dapat mengambil keputusan-keputusan penting.

Patologi pertama dalam temuan di atas menandakan bahwa ketika perempuan dicitrakan melalui pelbagai wadah –dalam kasus ini adalah media, perempuan tidak lepas dan hanya menjadi objek kekerasan simbolik dari suatu cara pandang tertentu. Kedua, melalui cara pandang yang mendeskreditkan perempuan, dalam dunia kerja juga berlaku aturan main yang merepresentasikan pandangan yang menomorduakan perempuan. 

Penelitian Nurul Islam melalui Perempuan dalam Media Massa di Indonesia mengemukakan adanya hubungan industri media yang ditopang ideologi kapitalisme dengan perempuan sebagai objek penindasannya. Akibat didorong kepentingan bisnis, perempuan seringkali dijadikan alat bisnis dengan membangun visualisasi sebagai mahluk yang seksi, erotis, dan berpenampilan minim demi mengejar profit.

Iklan, sinetron, film, adalah media-media visual yang menurut Nurul Islam adalah tempat perempuan mengalami eksploitasi demi melanggengkan bisnis, produk, ataupun cara pandang, dari pelbagai bentuk tubuh, cara bicara, karakter, dan sifat yang dimiliki perempuan. (Kita sendiri seringkali menyaksikan iklan rokok, mobil, atau pemutih kulit, yang dekat sebagai contoh-contoh yang berkaitan dengan proposisi di atas).

Analasis Michel Foucault, sosiolog berkebangsaan Prancis dalam hal ini telah menerangkan bahwa tubuh merupakan pusat kenikmatan dan sensasi. Artinya tubuh menjadi politis akibat menjadi arena kekuasaan. Dalam konteks kekuasaan kapitalisme melalui industri medianya, tubuh perempuan dikategorisasi dan diidealisasi menjadi bukan sekadar tumpukan daging belaka, melainkan melibatkan penilaian atas dasar seksualitas dan erotisme di dalamnya.[2]

Narasi yang sama juga dikemukakan Yasraf Amir Piliang melalui Dunia yang Dilipat:Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan, yakni tubuh dalam kategori economy-politik of the body, telah mengalami semacam “ideologisasi” penandaan yang mengaitkan tubuh perempuan dengan penandaan erotis demi melipatgandakan hasrat dalam sistem kerja akumulasi modalnya.[3]

Perempuan yang distereotipekan negatif juga tidak hanya berlaku dalam media elektronik. Melalui Wajah Perempuan dalam Media Massa, Nurul Arifin menuliskan pelabelan-pelabelan negatif terhadap perempuan selamai ini juga ditemukan dalam media cetak. Jika mengandaikan media massa sebagai reperesentasi cara berpikir budaya patriarki, maka media cetak banyak mengadopsi cara pandang demikian ketika menuliskan perempuan sebagai bahan beritanya.

Itu artinya perempuan sebagai suatu konsep dan sekaligus objek, melalui tindak penulisan pemberitaan mengalami diskrimanatif dengan kata-kata yang merendahkan perempuan.

Coba perhatikan judul-judul berita di bawah ini:

1. Tergiur Tubuh Molek, Pria Bejat Tega Nodai Anak Tiri (Kamis, 30 Maret 2017. Sindonews.com)

2. Gadis 17 Tahun di Buleleng Digilir Tiga Pria di Kamar Mandi (Kamis, 6 April 2017. Sindonews.com)

3. Bripda Muthia , Polwan Cantik Jadi Korban Penganiayaan (25 Mei 2016. Liputan6.com)

4. Bikin Iri, Dokter Gigi Cantik Ini Usianya Sudah Hampir 50 Tahun! (Selasa, 4 April 2017. Vemale.com)

5. Ingat Syekh Puji? Siapa Sangka Begini Kehidupannya Sekarang Bersama Istri Mudanya (Minggu, 16 April 2017. Tribuntimur.com)

Judul nomor 1, 3, dan 4 dengan terang merupakan judul yang bombastis, tidak berkeadilan gender, dan mengesankankan mengobjektifasi perempuan. “Molek”,  dan “cantik”, adalah pilihan kata yang tidak mencerminkan keberpihakan kepada perempuan. “Molek” dan “cantik” secara fungsional sengaja dipakai agar menarik secara konotatif imajinasi hasrat pembaca, terutama pembaca laki-laki. Dikatakan tidak berkeadilan gender dan tidak berpihak kepada perempuan karena di situ perempuan mengalami kekerasan dua kali lipat. Selain dia korban tindakan diskrimantif seperti yang diberitakan, juga mengalami objek kekerasan bahasa yang menjadikannya objek hasrat dari kata-kata yang merendahkan.

Sementara nomor 2 dan 5 adalah judul yang mencerminkan perempuan sebagai barang/benda yang bisa “digunakan” semaunya. Apabila ditelisik, di balik dua judul ini mewakili ideologi patriarki yang “membendakan” perempuan. Perempuan yang dijadikan benda sama halnya dilucutinya perempuan dari aspek-aspek manusiawinya yang  khas perempuan. Bahkan dalam judul nomor 5, nampak sekali makna eksploitatif terhadap perempuan dengan mencantumkan “istri muda” sebagai diksi yang mencerminkan perempuan sebagai objek hasrat.

Tidak saja melalui bahasa, perempuan seringkali mengalami pelecehan, diskriminasi, dan kekerasan melalui simbol-simbol. Mulai dari iklan, film, sinetron, talkshow, hingga gambar pendukung dari sebuah berita, perempuan sering menjadi penanda simbolik demi tujuan-tujuan tertentu. Tubuh perempuan yang kebanyakan sering dijadikan “alat” pendongkrak, dalam hal ini seperti yang dinyatakan dalam objetification theory oleh Fredrickson dan Roberts adalah “...that women exist in a culture which their bodies are ‘looked at, evaluated, and always potentially objectified”.[4]

Artikel yang ditulis Nurdin Abdul Halim, Media dan Pencitraan Perempuan, cukup menarik diulas karena menerangkan hasil penelitian Aliansi Jurnalis Independen (AJI). Dalam penelitian itu dikemukaan dari aspek pemberitaan media cetak, berita kekerasan perempuan masih lebih banyak diberitakan dibandingkan dengan kiprah positif perempuan dalam ranah sosial.  Riset ini juga menunjukkan akibat etika jurnalistik yang tidak mumpuni, perempuan paling banyak menjadi korbannya. Bahkan ketika merekonsruksi informasi, perempuan jarang dilibatkan sebagai sumber informasi yang mengakibatkan banyak aspirasi perempuan tidak sampai.

Keterlibatan perempuan dengan media

Luviana melalui Jejak Jurnalis Perempuan, Pemetaan Kondisi Kerja Jurnalis Perempuan di Indonesia menuliskan bahwa hingga tahun 2011 Dewan pers mencatat jumlah media cetak mencapai 1.076, jumlah radio 1.248 dan jumlah stasiun televisi mencapai 76, serta terdapat 176 stasiun televisi yang mengajukan izin baru.

Hubungan perempuan dan media akan nampak timpang jika melihat dari segi keterlibatan perempuan sebagai pemilik atau pendirinya. Untuk dijadikan sebagai contoh, di Indonesia, seluruh pemilik 10 media siar stasiun televisi tidak sama sekali mencatatkan seorang perempuan di dalamnya. RCTI, MNCTV dan Global TV dimiliki Hary Tanoe Sudibyo, TV One dan ANTV kepunyaan Aburizal Bakrie, Trans TV dan Trans 7 Chairul Tanjung, Metro TV dipunyai Surya Paloh, SCTV dan Indosiar dimiliki Eddy Kusnady Sariaatmajaya, Kompas TV kepunyaan Jakob Oetama, dan terakhir jaringan Net TV dimiliki Wishnutama.[5]

Sementara bagi media cetak –untuk menyebut beberapa di antaranya, di Jawa Pos Group mencatatkan Dahlan Iskan sebagai pemiliknya, Goenawan Mohamad dan Yusril Djalinus sebagai pendiri Majalah Tempo, di Koran Kompas ada P.K Ojong dan Jakob Oetama, berkerjama sama dengan Surya Paloh, Teuku Yousli Syah  membesarkan Media Indonesia, Lampung Post, Borneo Newa dan Prioritas. Di Sulawesi Selatan Harian Fajar yang merupakan bagian dari Jawa  Pos tertera nama Alwi Hamu sebagai pimpinan perusahaannya. Sementara Tribun Timur yang merupakan bagian dari Kompas Gramedia pimpinan P.K Ojong dan Jakob Oetama.

  

Persoalan di atas juga dapat kita  telisik lebih dalam mengenai apakah dalam jajaran keredaksian suatu media, perempuan memiliki keterlibatan aktif di dalamnya? Apakah ada jajaran redaksi yang dipimpin oleh seorang perempuan? Jika ada, berapa banyakkah mereka? Berapa banyakkah perempuan jurnalis tercatat? Apakah pembawa berita perempuan di siaran-siaran televisi dapat dinyatakan sebagai kemajuan keterlibatan perempuan dalam media? 

Sementara itu Luviana juga menyertakan hasil riset dari Aliansi Jurnalis Independen (AJI) di tahun 2012 yang mengatakan rendahnya perbandingan perempuan jurnalis dengan jurnalis laki-laki. Dari 10 jurnalis hanya ada 2-3 perempuan jurnalis. Dengan kata lain dari 1000 jurnalis laki-laki, maka 200-300 di antaranya adalah jurnalis perempuan.

Hasil riset AJI juga melaporkan apabila di Jakarta perbandingan jurnalis perempuan dan laki-laki berkisar antara 40 berbanding 60, justru tidak terjadi di luar Jakarta tekhusus kota-kota madya yang disebutkan sangat memprihatinkan.

Nurul Qomariah menyebutkan bahwa di Indonesia tidak seperti negara-negara maju yang memiliki perempuan jurnalis yang hampir merata dengan jurnalis laki-laki. Walaupun tidak spesifik menyebut negara mana –kecuali finlandia mencapai 49%, melalui artikelnya yang berjudul Jurnalis Perempuan dan Citizen Jurnalisme mencapai angka 30%-40%. Keseimbangan ini disebutnya karena di negara-negara maju jurnalis merupakan profesi yang sudah populer sebagaimana dokter, guru,  maupun artis seni peran.

Sementara di Indonesia, walaupun sampai hari ini perkembangan media massa berkembang pesat, jurnalis belum menjadi profesi yang populer di kalangan perempuan-perempuan Indonesia. Itulah sebabnya sampai tahun 2003, berdasarkan data Persatuan Wartawan Indonesia jumlah wartawan perempuan di Indonesia hanya berkisar 10,5% atau 1.079 orang dari 10.278 anggota PWI yang terdaftar.

Salah satu yang menarik dari artikel Nurul Qomariah adalah ulasannya tentang perempuan jurnalis dan majalah perempuan di masa perjuangan (di mulai dari tahun 1904) yang berorientasi menghapus penidasan perempuan dari kolonialisme dan ketidakadilan gender. Bahkan di artikel itu melalui penelitian Myra Sidharta, peneliti sastra Tionghoa, beranggapan bahwa majalah perempuan pertama adalah Tiong Hwa Wi Sien Po, yang terbit pada 1906 dan diasuh seorang perempuan peranakan, Lien Titie Nio.

Selanjutnya berturut-turut terbit majalah perempuan Poeteri Hindia yang dipimpin R. T. A. Tirtokoesoemo, Bupati Karanganyar, yang kemudian menjadi Ketua Perkumpulan Boedi Oetomo. Di Padang, Soenting Melajoe, terbit pertama kali pada 6 Juli 1912. Surat kabar mingguan ini diterbitkan oleh Snelpersdrukkerij. Juga "Orang Alam Minangkabau", dipimpin Datoe Soetan Maharadja yang diselingi pantun dan syair-syair. Sementara terbit pula majalah yang menggunakan bahasa lokal yakni Perempuan Sworo yang terbit di Pacitan, Jawa Timur. Di Solo Hesti Oetama, majalah perempuan dwimingguan yang terbit pada 1918.

Sementara buat perempuan keturunan Arab, terbit majalah bulanan Isteri Worosoesilo, 1918, yang menggunakan aksara dan bahasa Arab serta tidak berilustrasi. Puncak euforia majalah perempuan era 20-an ditandai munculnya Doenia Isteri, dwimingguan yang mengaku soerat chabar perempoean yang esa di Hindia ini. Dicetak pertama kali dengan teknik handset serta berhias foto hitam putih, pada 1922 Doenia Isteri mendorong kemajuan yang berguna untuk kaum perempuan.”[6]

Patut disayangkan sebagaimana juga disebutkan dalam tulisan itu, telah terjadi pergeseran orientasi yang melibatkan perempuan di dalam pemberitaan media. Jika disebutkan di masa-masa perjuangan media-media perempuan yang bermunculan adalah dalam rangka mengangkat harkat dan martabat perempuan dari penjajahan, sebaliknya, di era kemajuan media massa, perempuan justru berbalik menjadi objek pemberitaan dengan unsur-unsur konsumtif dan hedonis.

Perempuan memanfaatkan media

Ada empat fungsi media massa. Pertama, pengawasan (surveillance), terhadap ragam peristiwa yang dijalankan melalui proses peliputan dan pemberitaan. Kedua, menghubungkan (correlation), mobilisasi massa untuk berpikir dan bersikap atas suatu peristiwa atau masalah. Transmisi Kultural (cultural transmission), pewarisan budaya, sosialisasi. Keempat, Hiburan (entertainment)[7]

Dalam konteks transformasi sosial, empat fungsi media di atas sangat signifikan dalam memangkas hambatan-hambatan sosial-kultural perubahan sosial. Melalui fungsi pengawasannya, arus informasi dapat cepat menembusi sekat-sekat jarak dan waktu dengan implikasi informasi yang akan cepat menyebar luas. Fungsi korelasi yang dimiliki media, ditunjang dengan platform baru berupa jaringan internet mampu menggerakkan masyarakat menjadi kelompok-kelompok kritis yang tanggap persoalan akibat terliterasikan melalui arus informasi. Melalui proses itu, proses sosialisasi akan diiringi dengan internalisasi nilai-nilai dalam proses transmisi kultural.

Perubahan sosial yang digerakkan media, terutama media sosial dalam konteks hari ini dapat disaksikan dalam beberapa peristiwa semisal Arab-Spring, Occupy Wall Street, hingga Revolusi Payung Hongkong. Bahkan dalam kasus-kasus seperti terpilihnya Barack Obama, Jokowi, hingga Anis-Sandi sebagai presiden dan gubernur, media massa sangat berperan dalam membangun suatu kelompok bukan saja sekadar ajang kampanye, tetapi juga menggerakkan sampai tingkatan praktis.

Penelitian Rehia.K.I Barus dalam Pemberdayaan Perempuan melalui Media Sosial menarik diungkapkan di sini tentang pemanfaatan media sosial sebagai wadah aktif dalam gerakan pemberdayaan perempuan. Melalui studi kasusnya terhadap Hapsari, suatu organisasi pemberdayaan perempuan di Sumatra Utara, dikemukakan bahwa media sosial sangat berpeluang dijadikan sebagai salah satu unsur yang signifikan dalam menggalakkan pemberdayaan perempuan. Melalui penelitiannya itu, media sosial facebook yang digunakan Hapsari, sangat efektif menggalang opini dalam pembentukan mindset yang seharusnya tentang perempuan dan perannya di masyarakat.

Salah satu kesimpulan dari penelitian itu adalah, walaupun sudah memanfaatkan media sosial sebagai strategi pemberdayaan, tetap ditemukan kendala berupa minimnya pengahayatan tentang kemanfaatan penggunaan media sosial sebagai salah satu strategi dalam mengawal agenda-agenda perubahan. Kendala itu disimpulkan menjadi dua, yakni kurangnya SDM dan manajerial yang tidak terkoordinir di dalam menggunakan media sosial.

Terlepas dari penelitian yang dikemukakan di atas, perempuan sangat berpeluang mengemukakan aspirasinya dengan memanfaatkan kemudahan teknologi media informasi. Namun sebelumnya, penting disadari bahwa perempuan mesti membangun sendiri bahasanya, menulis sendiri pikiran-pikirannya, yang melalui cara itu akan jauh lebih otentik dan bebas dari stigma-stigma bernada maskulin yang juga beroperasi melalui bahasa. Dengan kata lain, perempuan harus mencari teksnya sendiri, membangun budayanya yang lebih egaliter dan emansipatif melalui medianya sendiri.

Daftar bacaan:

1.   Amsal, B (2012). Media Massa dan Budaya Populer (Studi pada Mahasiswa Jurusan Sosiologi Fakultas Ilmu Sosial Universitas Negeri Makassar).(Skripsi)

2.   Andriani, T. (2011). Media Massa dan Konstruksi Gaya Hidup Perempuan. (Jurnal Marwah UIN Sultan Syarif Kasim Riau). Vol. 10. No. 2 hal. 1-16

3.   Arifin, N. (2001) Wajah perempuan dalam media massa. (Jurnal Online) http://download.portalgaruda.org/article.php?Article=117021&val=5336

4.   Barus, R.K.I. (2015). Pemberdayaan Perempuan melalui Media Sosial. (Jurnal Simbolika Univeritas Medan Area). Vol. 1. No. 2. Hal. 113-123.

5.   Halim, N. A. (2011). Media dan Pencitraan Perempuan. (Jurnal Marwah UIN Sultan Syarif Kasim Riau) Vol. 10. No. 2 hal. 14-25.

6.   Ilyas. (2010). Perempuan Dalam Pengelolaan Surat Kabar Di Sulawesi Tengah (Studi Posisi dan Peran Perempuan dalam Media Cetak). (Jurnal Academica FISIP Tadulako). Vol. 2. No.1. Hal. 359-372.

7.   Islam, N. (2008). Perempuan Dalam Media Massa Di Indonesia: Analisis Isi Media Massa Tentang Sosok Perempuan Dalam Paradigma Kritis. (Jurnal Yin Yang IAIN Purwekerto). Vol. 3. No. 01 hal.89-100.

8.   Luviana. (2012). Jejak Jurnalis Perempuan, Pemetaan Kondisi Kerja Jurnalis Perempuan di Indonesia. (Online) https://ajiindonesia.or.id/upload/content/Jurnalis-Perempuan-FA.pdf

9.   Nayahi, M. (2015). Objektifikasi Perempuan oleh Media: Pembakuan Identitas Perempuann dan Dominasi Kekuasaan Laki-Laki (Jurnal Online) http://www.jurnalperempuan.org/blog2/objektifikasi-perempuan-oleh-media-pembakuan-identitas-perempuan-dan-dominasi-kekuasaan-laki-laki

10. Piliang, Y. A. (2004). Dunia yang Dilipat:Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan

11. Qomariah, N. (2011). Jurnalis Perempuan dan Citizen Jurnalism. (Jurnal UIN Sultan Syarif Kasim Riau). Vol. 10. No. 2 hal. 1-13.

---

Catatan belakang: 

[1] Seorang feminis yang juga pengamat media, Lisbeth van Zonen kemudian memberikan masukan tentang bagaimana melihat kiprah perempuan di media-media: 1. Berapa banyak perempuan yang sudah terlibat di media? 2. Apakah mereka sudah dalam posisi sebagai pengambil kebijakan dalam proses produksi/dalam redaksi? 3. Potensi apa saja yang mereka punyai untuk membawa isu perempuan di media? Feminis multikultural, Angela Mc Robbie kemudian menambahkan teori untuk melihat bagaimana posisi perempuan di media: 1. Apakah perempuan telah tampak di media? Jika tidak, mengapa? 2. Jika perempuan tampak, lalu di mana posisi mereka? 3. Bagaimana cara mereka menegosiasi keputusan? 4. Strategi apa yang mereka lakukan untuk mengorganisir dirinya?

[2] Piliang, Y. A. Dunia yang Dilipat:Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan

[3] Parmato, K. Tubuh dalam manifesto sejarah, Michel Foucault, dan seksualitas Deskripsi Dokumen:http://lib.ui.ac.id/opac/themes/libri2/detail.jsp?id=20159860&lokasi=lokal

[4] http://www.jurnalperempuan.org/blog2/objektifikasi-perempuan-oleh-media-pembakuan-identitas-perempuan-dan-dominasi-kekuasaan-laki-laki 

[5] Luviana melalui Jejak Jurnalis Perempuan, Pemetaan Kondisi Kerja Jurnalis Perempuan di Indonesia menuliskan bahwa hingga tahun 2011 Dewan pers mencatata jumlah media cetak mencapai 1.076, jumlah radio 1.248 dan jumlah stasiun televisi mencapai 76, serta terdapat 176 stasiun televisi yang mengajukan izin baru. Akan sangat menarik jumlah pasti perempuan di dalam banyaknya media yang ada.

[6] Qomariah, N. Jurnalis Perempuan dan Citizen Jurnalisme

[7] Amsal, B (2012). Media Massa dan Budaya Populer (Studi pada Mahasiswa Jurusan Sosiologi Fakultas Ilmu Sosial Universitas Negeri Makassar).

---

Terbit juga di Kalaliterasi.com

Berbahagialah Orang yang Hidup di Zaman yang Korup

Berbahagialah orang yang hidup di sebuah zaman yang korup (Machiavelli)

Menarik menyaksikan penuturan Robertus Robert, sosiolog dari UNJ dalam suatu kuliah online tentang konsep republikanisme yang diambil dari ide-ide dasar Aristoteles, yang ternyata mengandung kecacatan. Apalagi menurut pendakuannya, cacat bawaan itu bersifat epistemik lantaran dari awal pemisahan res privata dan res publika sangat diwarnai dengan aura maskulin yang kuat. 

Sebelumnya, dalam imajinasi politik Aristoteles, pembelahan ranah privata dan publik didasari dengan pembelahannya atas kepemilikan bawaan yang dipunyai dan tak dipunyai antara laki-laki dan perempuan. 

Pertanyaan mendasar dari Aristoteles  adalah apa perbedaan fondasional antara manusia dengan hewan? Dari pertanyaan ini akan nampak kemudian pandangan "maskulin" Aritoteles mengenai pembagian kualitas manusia yang sebenarnya akan terang hanya dimiliki oleh laki-laki, tapi tidak dengan perempuan. 

Berdasarkan pendakuan Robertus Robert, pendasaran Aristoteles dilihat dari kemampuan manusia dalam hubungannya dengan bahasa dan kemampuan merasakan rasa sakit. Binatang menurut Aristoteles hanya memiliki satu kemampuan yakni phone. Menurut Robertus Robet phone adalah kemampuan bunyi yang dimiliki hewan ketika mengalami rasa sakit.

Disebutkan pula, dalam keadaan lainnya, atau dalam pelbagai macam ekspresi, binatang hanya mampu mengutarakan kualitas kehewanannya hanya dengan bunyi. Melalui bunyi, hewan menyampaikan keadaan biologisnya.

Sementara manusia, selain memiliki kemampuan phone, menurut Aritoteles memiliki logos. Logos adalah kualitas manusia yang diekspresikannya dalam kemampuan linguistik melalui bahasa. Dengan kata lain, melalui kemampuan ini manusia mampu menangkap dan mengutarakan simbol-simbol melalui kemampuan tindakan linguistiknya.

Itulah sebabnya dalam menentukan keadilan misalnya, phone, kemampuan yang dimiliki hewan, tidak mampu dipakai sebagai perangkat epistemologis dalam menentukan apa yang adil dan sebalinya, apa yang tidak adil. Hanya dengan logoslah, manusia mampu mengekspresikan kemampuannya dalam membunyikan apa yang baik, apa yang adil melalui kualitas kebahasaannya.

Namun, menurut Aristoteles yang hanya memiliki kemampuan logos hanyalah laki-laki. Perempuan dikategorikan Aristoteles bagaikan hewan yang hanya memiliki kemampuan phone. Begitu pun budak, dalam hirarki sosial Aristoteles, dikelompokkan satu kasta dengan perempuan di bawah laki-laki sebagai satu-satunya kelompok yang menempati kasta tertinggi.

Afirmasi atas logos dikatakan Aristoteles hanya dapat ditemukan dalam polis. Polis dalam bayangan sosiologis-antropologis Aristoteles adalah suatu wahana dan wadah tindakan tempat apa yang adil, yang baik, yang indah dapat dieksplorasi dengan perangkat epistemologis logos.

Secara geografis-antropologis, polis merupakan pusat yang mempertemukan segala kemampuan yang dimiliki manusia dalam mengandaikan eudaimonia (apa yang terbaik/kebahagiaan) dapat dimungkinkan.

Tapi, kembali kepada pemilahan manusia Aristoteles, polis pada akhirnya hanyalah medan ekspresif yang paling afdol diisi oleh laki-laki, oleh sebab hanya laki-lakilah yang memiiliki kemampuan bahasa atau logos.

Pemetaan yang hanya memusatkan polis sebagai wahana deliberatif bagi kaum laki-laki, perempuan yang memiliki kemampuan phone pada waktu dan tempat yang lain akhirnya dipinggirkan ke wilayah oikos.

Oikos sebagai antipoda polis memiliki karakter yang berlawanan dengan polis itu sendiri. Jika polis berkarakter logis, terbuka, dan emansipatif, maka tidak bagi oikos yang bersifat nonlogis, tertutup, dan hirarkis.

Dalam konteks politik, polis adalah ruang publik yang terbuka, dan hanya bisa diperankan oleh laki-laki,  maka oikos adalah ruang rumah tangga yang merupakan ranah privat bagi perempuan dan budak.

Berdasarkan alur demikian, menurut Robertus Robert, Aristoteles memulai pemilahan antara yang polis dan yang oikos yang nanti dipertajam oleh Cicero menjadi polis yang berpadanan dengan  res publik dan oikos yang berpadanan dengan res privata.

Dalam konsep ini, polis adalah wahana tempat tindakan memperjuangkan kebaikan bersama berdasarkan telosnya (tujuan akhir). Menurut Aristoteles, tujuan akhir dari manusia adalah penerjemahan logos tentang apa yang terbaik (kebahagiannya) baginya, dan dalam masyarakat kebaikan bersama diatur berdasarkan prinsip common good (kebaikan tertinggi bersama).

Kelak berdasarkan pemilahan ini, yang diandaikan sebagai politik hanyalah apa yang tersedia melalui polis, sementara oikos dikategori sebagai nonpolitik beserta implikasi sosio-antropologiknya.

Jika dilihat dari kacamata -pandangan feminis, terang sekali secara epsitemik pendasaran atas yang polis dan yang oikos sedari awal mengalami bias gender. Inilah yang disebut dari awal sebagai cacat bawaan, yakni ketika mengandaikan yang politik sekaligus yang publik itu sendiri adalah hanya merupakan representasi logos yang berwatak maskulin. Bahkan gagasan tentang politik adalah gagasan atas afirmasinya terhadap laki-laki sebagai satu-satunya kelompok yang sangat berperan melalui kemampauan logosnya.

Lantas apa hubungannya dengan gagasan republikasnisme yang nyatanya menjadi bentuk negara Indonesia?

Menurut Robertus Robert, melalui ide-ide dasar yang sudah dimulai Aristoteles ini, kita dapat menemukan titik terang berkenaan dengan apa yang diandaikan sebagai politik itu sendiri.

Namun ada poin menarik yang disampaikan Robertus Robert berkenaan dengan momen-momen politik ketika Indonesia membicangkan bentuk negara dalam sidang BPUPK. Menurut Robert ide-ide dasar dalam kosakata politik Indonesia tentang republik muncul di tahap ini. Dalam salah satu sidang BPUPK-PPKI Soekarno, Muh. Yamin dan Joko Sutono berdebat untuk merumuskan apa bentuk negara. Muh. Yamin berargumen bahwa republik dipilih agar proklamasi kemerdekaan akan terus langgeng, kedua agar setiap keputusan yang akan diambil setelah pasca kemerdekaan bersifat legitim (sah). Bersifat legitim untuk membedakan bahwa semua keputusan politik diambil atas nama publik bukan atas keturunan (feodalisme). Argumen ini sekaligus “bantahan” terhadap Joko Sutono yang menginginkan bentuk negara kerajaan. Syahdan, keputusan untuk mengambil bentuk republik dinyatakan Robert akhirnya “hanya” melalui jalan voting.

Atas dasar asumsi ini, Robert mengemukakan bahwasannya gagasan republik dipilih hanya didasarkan kepada pilihan politik diferensiasi dengan politik kekuasaan kolonialisme dan feodalisme yang bercokol lama di Nusantara. Dengan cara sederhana itu, republik hanya dipilih untuk membedakan secara karakter dan watak kekuasaan politik yang pernah ada dalam sejarah Indonesia.

Dengan kata lain, tidak ada elaborasi mendalam secara filosofis-politik-antropologis yang dipertemukan dengan “pergesekan” antara gagasan untuk mempertajam gagasan republik sebagai bentuk negara yang akan diambil.

Imbas betapa sederhananya gagasan republik yang dipilih saat itu, dan tidak ada lagi penggalian secara mendalam mengenai gagasan politik republikanisme itu sendiri, mengakibatkan persoalan antara yang publik dan yang privat, yang politik dengan yang nonpolitik, antara yang etis secara publik dan yang etis secara individual, menjadi problematis dan berimplikasi secara nyata dalam kehidupan publik selama ini.

Itulah sebabnya, dalam kehidupan politik, publik, menjadi sarat dengan kepentingan privat yang seharusnya tidak dimunculkan dalam kehidupan bersama. Ambil contoh soal keyakinan beragama yang sifatnya privat dalam konsep negara modern, di Indonesia banyak mengemuka dan menjadi simbol-simbol yang mengkooptasi kehidupan publik. Masih minimnya pembedaan secara ranah inilah sehingga banyak merusak kehidupan bersama akhir-akhir ini.

Lemahnya pemahaman atas yang publik, juga berimplikasi kepada keroposnya pemahaman atas kebebasan yang sangat signifikan dalam gagasan republik itu sendiri. Kebebasan dalam gagasan republik adalah konsep yang bersifat praktis tinimbang kodrati seperti yang dibayangkan dalam liberalisme.

Kebebasan dalam republik adalah tindakan itu sendiri yang berarti bukan gagasan konseptual belaka yang sekadar “dipikirkan”, melainkan sangat ditentukan dengan tindakan itu sendiri sebagai gagasan yang merekah.

Dari sini, kaitannya dengan subjek politik adalah warga negara yang mengafirmasi kebebasan melalui tindakannya dalam polis. Itu berarti kehidupan publik adalah wahana subjek politik yang bertindak bebas demi menciptakan kebaikan bersama dalam masyarakat.

Sehingga, ketika ada kehidupan publik yang membatasi tindakan subjek politik dan dengan disesaki partikularitas berupa cara berpikir dan simbol-simbol tertentu, maka itu akan berimplikasi kepada kehidupan bersama yang defisit toleransi. Dengan kata lain itu bukan publik, atau kehidupan publik yang telah dikotori dengan hal-hal yang berbau res privata.

Kembali persoalan mendasar, seperti yang diajukan Robertus Robert berulang-ulang, --dan ini disebutnya tugas utama kita semua—apa dasar pemikiran dan mengapa republik menjadi bentuk negara Indonesia, bukan bentuk negara yang lain? Apa implikasi sosio-antropologis pilihan atas republikanisme sebagai bentuk negara dalam kehidupan publik (bersama)? Apakah selama ini sudah ada tindakan politik dari pelaku politik (legislatif, eksekutif, yudikatif, warga negara) yang mampu membedakan res publik dan res privata?

Ruang Kudus di KLPI Makassar

Kami tersentak kaget dengan penuturan Muhary Wahyu Nurba yang tidak dibayangkan sebelumnya, tentang kita kejamakan yang kehilangan banyak ruang kontemplatif di era kiwari. “Kita” saat ia berbicara dengan suaranya yang berat itu bukan saja ditujukan kepada peserta KLPI yang sudah menjadi rutin itu. Melainkan juga kepada masyarakat yang dikepung gaya hidup modern. Ya, orang-orang yang gila kerja, gila berbelanja, gila uang, gila jabatan, gila media sosial, gila politik, gila agama, dan entah gila apa lagi (Anda bisa menambahkan sesuka hati Anda di sini).

Sebenarnya, apa yang disampaikan Muhary hanya mengulang apa yang sudah banyak disitir scholar ilmu-ilmu sosial. Namun, melalui konteks pembicaraannya dalam kaitannya dengan sastra, terutama puisi, membuatnya memiliki konotasi yang baru, setidaknya menurut kami.

“Kita tidak akan lagi melahirkan Jalaluddin Rumi,” Ucap Muhary dalam kaitannya dengan hilangnya ruang permenungan kala ingin melahirkan syair-syair yang bernas. Kita tidak akan pernah lagi akan menemukan karya-karya sepuitis Rendra, dan sederet nama penyair yang disebut Muhary, yang samar-samar dalam ingatan kami. Tepat di bagian inilah kami kaget.

Kami mengira di pertemuan itu, penyair cum fotografer ini akan banyak mengajukan pemahaman dasar penulisan puisi, atau paling tidak pendasaran teoritik puisi sebagai karya sastra, atau sejarah puisi, atau mungkin juga bagaimana teknik menulis puisi bagi seorang penyair. Namun, seperti yang kami katakan, dugaan kami meleset. Muhary berbicara jauh lebih dalam dari dugaan kami. Sesuatu yang kami sendiri alami, dan tidak dibayangkan sebelumnya. Ruang kontemplatif yang banyak dilupakan orang-orang masa sekarang.

Era modern era yang massif menampakkan segalanya ke permukaan. Budaya pamer menjadi tren. Apa yang dikonsumsi dipamerkan. Apa yang dipakai dipamerkan. Apa yang dimakan dipamerkan. Apa yang dibeli dipamerkan. Apa yang difoto dipamerkan. Bahkan hal yang seharusnya lebih bernilai jika menjadi rahasia, ibadah pribadi misalnya, dipamerkan. Melalui media sosial, semua itu akhirnya menjadi tontonan. Artifisial belaka.

Budaya pamer ini akhirnya membuat dunia pengalaman manusia menjadi super sibuk. Bising dan ramai dengan permukaan: gambar-gambar, pencitraan. Akhirnya yang “permukaan” menjadi kebiasaan, dan akhirnya menjadi tradisi.

Akibat sering pamer dan lebih mementingkan “pencitraan”, “kedalaman” akhirnya diabaikan, atau terlupakan. Mungkin hilang dengan sendirinya. Terkait kepenulisan puisi, “kedalaman”, “kesunyian” menjadi musykil dialami. Sekarang, hampir semuanya dipenuhi keramaian. Bahkan di tempat paling privat pun kita masih terhubung dengan “dunia luar”. Apalagi kalau bukan melalui gadget. Sedikit-sedikit berbunyi, entah dari siapa, atau grup apa lagi yang lagi ramai.

Dan, malangnya, massifnya ruang sepi yang diinvasi jaringan internet melalui gawai, menandai juga semakin keponya kita untuk tidak kuat menahan godaan untuk tidak tidak memerhatikannya.  Sedikit-sedikit tangan kita tidak kuat menahan godaan hasrat untuk mengintip info atau apa lagi yang masuk di gawai. Toh kalau bisa menahan, sampai kapan kita bisa menolaknya? Paling lama mungkin dua menit (ini tergantung pengalaman Anda).

Kami kira ruang permenungan bukan dibutuhkan bagi penyair saja, tapi bagi setiap kita yang semakin ke sini makin “kalap”. Ruang permenungan memang penting bagi seorang penyair ketika merefleksikan dirinya dan segala soal manusia ketika melahirkan syair-syairnya. Namun, tidak kalah penting juga bagi siapa saja yang masih ingin menjaga kewarasannya di era “gila” ini.

Kami pribadi harus mengakui, semakin kasifnya waktu yang mampu kami “gunakan” di antara kesibukan sehari-hari. Sementara kalau mau menyelami “kedalaman”, waktu juga menjadi bagian penting selain penghayatan atas ruang kita yang sekarang jadi super sesak.

Di pertemuan itu, sesaat Muhary tiba, dengan logat khas  Makassarnya mengeluhkan suasana kota yang semakin sesak dengan keramaian. Di perjalanan ketika menuju tempat kegiatan, butuh waktu yang panjang dan lama yang tidak sesuai dengan lamanya waktu berdasarkan jarak sebenarnya. Ketika hanya untuk sampai ke lokasi diskusi, Muhary mengatakan butuh berjibaku denga padatnya kendaraan yang mengakibatkan kemacetan.

Penghayatan atas waktu akibat keramaian dan kecepatan yang menjadi ciri sekaligus momok zaman ini mengakibatkan masyarakat menjadi apa yang dikatakan Muhary dipertemuan itu sebagai damned people. Sadis, Bung!

Merosotnya ruang kontemplatif, atau dalam istilah Muhary sebagai waktu kudus, berimplikasi kepada kesadaran manusia yang tidak terhubung dengan “kenyataan yang sebenarnya”. Orang yang baru saja ikut bermain peran dalam film Silariang ini mencotohkannya dengan tindakan seseorang terhadap buku. “Kita banyak membaca buku, tapi jarang yang mengunyahnya”. Ini mirip-mirip konsep kesadaran Edmund Husserl atau Heidegger, misalnya, yang membilangkannya sebagai hubungan intensionalitas yang menghayati fenomena tanpa mengalami sekat terhadapnya.

Kami teringat dengan peribahasa Bugis, taro ada, taro gau. Simpan kata, simpan perbuatan. Manusia Bugis, melalui peribahasa itu, jika mengucapkan sesuatu dalam ikrar, maka pantang untuk tidak dilakukan. Orang-orang bilang, konsisten. Apa yang diucapkan itu pula yang akan dilakukan, atau sebaliknya, yang dilakukan sudah pasti realisasi dari ikrar yang sudah diucapkan. Dalam konteks contoh buku Muhary tadi, bisa dibilang, kita ini tanpa disadari tidak betul-betul “mengalami” bahasa.

Itulah poin besarnya, pengalaman atas bahasa. Kami kira itu yang menjadi hikmat dalam diskusi kami sore itu. Penyair atau orang yang berkeinginan menemukan syairnya yang dahsyat mesti “mengalami” bahasa yang diliterasikannya. “Ibaratnya hati kita yang kita taruh dalam tulisan kita”, ucap Muhary sambil menggerakkan tangannya dari dada ke buku puisi Airmatadarah karangan Sulhan Yusuf, owner Paradigma Intitute tempat kami bernaung.

Kami kira ini sindiran halus dari Muhary: banyak orang-orang menulis syairnya, namun semuanya itu berjarak dari dirinya. Dengan kata lain, apa yang disyairkannya, bukan lahir dari pengalamannya, dari hatinya. Itulah sebabnya, kata Muhary syair macam demikian tidak dalam, tidak menggugah batin dan kesadaran pendengarnya.

Inilah barangkali kalimat yang kami harus renung-renungkan dalam-dalam: pengalaman atas bahasa. Yang dalam kaitannya dengan ruang kudus tadi adalah usaha kita untuk mengalaminya melalui penghayatan dalam waktu dan ruang. Hanya melalui itu bahasa yang diliterasikan menjadi luar biasa. Bagi penyair, sajak-sajaknya besar kemungkinan sudah pasti menggugah sekaligus menggugat!

Di sore itu, kami memang dibuat kaget. Syair hanya permukaan bahasa, di balik itu ada proses kreatif penyair yang begitu banyak pengalaman fundamental yang dari situ lahir kata-kata yang arkaik, sekaligus dalam. Muhary memang tidak sedang berbicara di dimensi “permukaan”, sore itu terma “ruang kudus” begitu menghentak kesadaran kami yang selama ini beria-ria di hal-hal permukaan.

Begitulah pertemuan Minggu sore kemarin (April, 09, 2017), sekaligus menandai pertemuan ke-8 Kelas Literasi Paradigma Institute Makassar yang sudah berjalan selama hampir dua tahun tanpa henti. Sampai waktu magrib tiba, dan setelah kelas bubar, “ruang kudus” bergiang-giang di kepala kami.

---

Terbit juga di Kalaliterasi.com

Pengalaman atas Bahasa

Taro ada’ taro gau. Simpan kata, simpan perbuatan. Begitulah peribahasa Bugis mendudukkan bahasa antara perkataan dan perbuatan. Bahasa dengan kata lain, dalam falsafah Bugis, tidak terbelah  antara keduanya. Apa yang diucapkan, itu pula yang dilakukan. Sebaliknya, apa yang telah dilakukan  pasti cermin  dari perkataan. Konsistensi. Itu yang pokok. Itu yang prinsipium.

Dalam konteks pengalaman, manusia Bugis, belum mengenal dua dunia antara teori dan praktik seperti  manusia modern masa kini. Tidak adanya pemisahan antara perkataan dan praktik, mengakibatkan perspektif yang bulat tentang realitas. Artinya, apa yang diucapkan kemudian dilakukan, selalu ditilik dari satu ruang yang sama.

Ruang yang sama itu berarti pula mengandaikan tingginya “dunia kata” yang harus dijunjung melalui perbuatan. Secara etik, moral orang bugis bersandar dalam “dunia kata” ini. Ketika “dunia kata” tidak mampu direalisasi dalam pengalaman kongkrit, maka pada titik itulah secara sosial orang-orang bugis akan merasa malu.

Dunia kata, selain tinggi juga sakral. Sakralnya kata dapat ditemui seperti dari padanan kata Logos, Yunani Kuno. Logos berarti ilmu atau sabda, kata. Dalam khazanah Islam, ilmu berwujud suci dan melalui itu semesta kata lahir. Sebagaimana dalam teologi Kristiani, Tuhan pertama kali hadir melalui sabda. Wahyu dalam Islam juga dimediasi kata. Melalui hubungan itulah kata sama sucinya dengan ilmu.  

Itulah sebabnya, “taro gau” seluas “taro ada”, kesucian kata terletak juga dalam realisasi perbuatan. Bahkan, ketika kata telah dituturkan, pantang mundur untuk tidak dilaksanakan. Pengalaman atas bahasa inilah, yang menyebabkan kata bukan sekadar bahasa yang hanya diucapkan, tapi harus disetubuhi melalui realisasi perbuatan atau tindakan.

Dalam khazanah filsafat Islam, dikenal konsep ilmu yang menihilkan jarak antara bahasa(kata) dan konsep. Ilmu kehadiran (ilmu huduri, knowlegde by presence), seperti yang dianut kaum sufistik, tidak lagi memilah-milah pengalaman atas kenyataan berdasarkan pemisahan bahasa dengan praktik yang diturunkan dari konsep itu sendiri.  Subyek-obyek dalam bahasa menjadi nihil akibat pengamalan atas pengetahuan itu telah evident. Terang dan tunggal.

Ketika konsep ini diafirmasi ke dalam filsafat barat, setidaknya pemakanaan yang sama ditemukan dalam pemikiran Heidegger. Pengetahuan menurut Heidegger tidak mengakui dualisme antara subjek pengetahuan dan objek pengetahuan. Dalam bahasa, subjek dan objek pengetahuan adalah satu kesatuan yang mengarah langsung kepada fenomen. Kesadaran macam ini disebut Heidegger sebagai kesadaran intensionalitas.

Yang menarik dalam pemikiran Heidegger adalah pengakuannya terhadap puisi sebagai pengetahuan paling murni. Puisi sangat berbeda secara fundamental dengan jenis pengetahuan lain. Bagi Heidegger, puisi mampu membawa manusia kepada pemahaman yang paling otentik dan mendalam terhadap sesuatau dalam kehidupannya.

Puisi sebagai pemahaman otentik, dinyatakan Heidegger hanya mungkin dicapai jika manusia (dalam konteks pemikiran Heidegger, manusia disebut dengan terma khas bentukan Heidegger sendiri: Das Sein) mengalami keadaan yang disebutnya situasi destitute time.

Destitute time, bisa dibilang adalah situasi “kekosongan atas kekesongan”, atau dalam konotasi Heidegger sebagai keterputusan manusia terhadap “benda-benda” yang mengikat dirinya. Menurut Heidegger, dalam situasi ini manusia akan menemukan kedaan natural atas dirinya. Manusia akan menemukan “dasar” dirinya dalam keberadaannya yang penuh. Di kondisi ini manusia mengalami dirinya dengan maksud mencari makna sekaligus menjadi tempat makna itu sendiri.

Itulah sebabnya, banyak ditemukan karya literasi berbentuk syair lebih dominan memengaruhi pembacanya akibat dihasilkan dari kedalaman pengalaman penyair yang mengalami situasi destitute time seperti dalam konsep Heidegger. Dengan kata lain, bahasa yang datang dari pengalaman murni, yang sublim, yang kontemplatif, jauh lebih dahsyat dari bahasa yang lahir ala kadarnya.

Chairil Anwar, misalnya, sajak-sajaknya yang mempelopori kesusastraan Angkatan 45, sedikit banyaknya didorong dari pengalaman bahasanya yang hidup dengan cara yang tak biasa. Bahkan pengalaman-pengalaman hidupnya pasca berpindah ke Jakarta, dibetot dengan nuansa kebebasan, kreatifitas, dan tanpa sekat-sekat. Maman S. Mahayana dalam Legenda Charil Anwar, menyebutkan bahwa sajak-sajak Chairil sarat dengan refleksi atas pandangan, sikap, dan pengalaman hidupnya. Pengalamannya adalah sajaknya itu sendiri.

Sekarang, era yang massif digerakkan nalar instrumental (pengetahuan yang digerakkan akal hanya sebatas alat yang menghamba ke dalam kekuasaan intitusi birokratis-teknoratis) malah mengubah dunia jauh lebih “gila” melampaui penafsiran kelompok mazhab Frankfurt. Era kiwari, pengalaman atas bahasa yang menjelma ke dalam konsep-konsep, gagasan-gagasan, sistem-sistem, intitusi-institusi, hukum-hukum, dlsb., hanyalah  pengetahuan yang bergerak di tingkatan “permukaan” dibanding “kedalaman”.

Perubahan pengalaman manusia dari kapitalisme industrial menjadi kapitalisme libidinal, hancurnya kenyataan ril atas simulakrum, berubahnya tatanan kenyataan menjadi hyper-realitas dan citra-citra semu melalui media massa, menjadi sebab dunia berubah total dan berefek kepada tatanan mental manusia yang tercerabut dari eksistensinya. Fenomena fantasmagoria informasi, seperti yang dibilangkan Baudrillard, misalnya, membuat masyarakat dikepung informasi yang serba pesat dan cepat yang mengakibatkan hilangnya ruang reflektif.

Muhary Wahyu Nurba, penyair Makassar, ketika diskusi yang diadakan di Paradigma Institute, sempat berkomentar tentang betapa mirisnya keadaan hari ini yang kehilangan waktu kontemplatif. Imbas kemajuan teknologi informasi, apa yang ia istilahkan sebagai ruang kudus, tercerabut dari pengalaman sehari-hari melalui pesatnya rembesan informasi yang tak bisa ditangguhkan. Akibatnya, masyarakat menjadi orang-orang yang mengalami krisis eksistensi.

Dalam konteks pengalaman bahasa, masyarakat mengalami penjarakan dengan pengalamannya yang ugahari. Pengalaman sehari-hari dan bahasa akhirnya menjadi dua dimensi yang terpisah. Bahasa akibatnya menjadi banal, kering pengalaman, dan sebaliknya, pengalaman kehilangan dasar narasinya melalui bahasa.

Itulah sebabnya, Muhary mengatakan di zaman sekarang sulit lagi melahirkan syair-syair seperti yang pernah dituliskan Jalaluddin Rumi. Orang-orang seperti Chairil Anwar, Rendra, dan bahkan Wiji Thukul. Dunia pengalaman manusia telah penuh sesak dengan berbagai macam atribut dan kepentingan sehingga kehilangan karakternya yang sublim dan subtansial.

Era kiwari, bahasa yang dilisankan atau diliterasikan, sudah banyak mengalami “erosi” atau pendangkalan pemaknaan akibat tidak diliputi pengalaman atas bahasa. Bahasa akhirnya menjadi dangkal, dan secara etik tidak lagi mencerminkan makna yang dikandungnya. Bahasa hanyalah bahasa sejauh dia dilisankan, tapi tidak mampu menjadi narasi yang menopang dan ditopang pengalaman.

Akhir kata, idealitas yang seringkali ditunjukkan dalam bahasa, entah itu berakar dalam pengalaman politik, budaya, ekonomi, dan bahkan agama, di era terjadinya erosi pemaknaan, citra-penampakan-permukaan, hanyalah kata-kata yang tercerabut dari pengalaman. Jika melalui bahasa,  dunia dipresentasikan, kini bahasa bukanlah apa-apa selain kata-kata tanpa arti.

Menyoal Negara Islam

Pasca pidato Jokowi dalam peresmian Tugu Titik Nol Peradaban Islam Nusantara  di Tapanuli Tengah, Sumatra Utara, tentang pemisahan politik dengan agama, akhir Maret lalu, berakibat banyak reaksi. Tiba-tiba diskursus hubungan agama dan politik, atau agama dan negara menguat kembali. Sesungguhnya perdebatan ini berakar panjang dalam sejarah Indonesia. Mulai dari memanasnya perdebatan Soekarno dengan M. Natsir, dalam sidang BPUPKI, piagam Jakarta, hingga pada sidang Majelis Konstituante pasca kemerdekaan.  Secara umum wacana relasi agama dan negara terbelah menjadi dua kubu, yakni nasionalis sekuler dengan nasionalis agama.

Mengapa mesti negara Islam   

Apabila menelisik asumsi-asumsi agama sebagai dasar negara, berangkat dari pengalaman historis Rasulullah ketika mendirikan negara-kota Madinah pasca hijrah. Pendasaran ini bukan saja menjadi ideal type bagi kelompok muslim yang ingin mendirikan negara agama, melainkan juga ditopang dengan sejumlah ayat-ayat yang menjadi dalilnya.

M. Natsir, misalnya, mendakukan pendasarannya melalui ayat “Tidaklah aku jadikan jin dan manusia melainkan untuk mengabdi kepada-Ku” sebagai dalil ideologi Islam bahwa semua perilaku manusia adalah hanya untuk menyembah kepada Tuhan. Menurutnya, urusan kenegaraan merupakan bagian intergral di dalam risalah Islam. Bahkan, Natsir menganggap Islam adalah ajaran universal yang mengatasi negara sebagai alat untuk merealisasi ajaran-ajaran Islam.

Prinsip universalitas syariat Islam dianggap sebagai dasar utama mengapa negara harus berdasarkan aturan agama. Agama sebagai ajaran yang komperehensif dalam kaitannya dengan negara, memiliki posisi yang tinggi dibanding negara yang berurusan dengan wilayah profan. Selain itu pemosisian agama sebagai domain yang lebih tinggi dibanding agama secara tidak langsung adalah cerminan dari agama sebagai satu-satunya pandangan dunia yang siap pakai tinimbang bentuk pemikiran lain.

Diposisikannya agama sebagai satu-satunya pandangan dunia yang sah, juga didorong sejarah silam yang mengacu kepada zaman pemerintahan empat khilafah. Perspektif sejarah ini menjadi semacam garansi bagi kelompok-kelompok yang ingin mendirikan negara Islam, untuk memberikan jaminan tidak akan muncul persoalan seperti dirasakan sekarang ketika negara Islam kelak berdiri. Cara pandang demikian, juga diperkuat hitung-hitungan mayor-minor yang mengartikan mendirikan negara Islam adalah kewajiban sebagai penjamin berlangsungnya kehidupan.  

Melampaui negara agama

Alam Indonesia adalah wajah yang majemuk. Beragam suku bangsa dan agama hidup di dalamnya. Juga, cara mengamalkan dan penghayatan atas nilai-nilai ideal berbeda-beda di pelbagai komunitas masyarakat. Itulah sebabnya, perdebatan mengenai dasar-dasar bernegara melalui sejarah panjang Indonesia, tidak pernah menyebut satu agama pun sebagai dasar utamanya.

Pancasila sebagai dasar negara, mesti dipahami sebagai semesta makna yang secara subtantif menyerap pelbagai nilai-nilai agama yang ikut membentuknya. Bahkan jika menyesapi butir-butir yang dikandung dalam sila pertama, Ketuhanan Yang Maha Esa, bukanlah sila yang mengandung makna khusus bagi umat Islam, misalnya.  Bahkan butir-butir yang menguatkan sila itu mengandung makna kemanusiaan, kebebasan, penghormatan, kerukunan, tenggang rasa antara perbedaan keyakinan yang menjadi kenyataan sosial bangsa Indonesia.

Tidak diutamakannya salah satu agama sebagai satu-satunya dasar negara, dan tidak diterakannya secara eksplisit dalam pancasila, adalah cara pendiri bangsa ini menjadikan pancasila sebagai buah pikir yang melampaui konsepsi negara atas agama apa pun. Pelampauan ini merupakan pikiran radikal sekaligus cemerlang untuk menyatukan pelbagai ragam kepercayaan yang menjadi takdir bangsa Indonesia.

Belajar dari sejarah

Piagam madinah itu buah percakapan lintas iman yang didialogkan Rasulullah dengan mengakui eksistensi kelompok secara setara. Dengan kata lain, dalam konteks kenyataan sosial, piagam madinah tidak serta merta mengakomodir iman kalangan Islam saja, melainkan ikut serta mempertimbangkan eksistensi keimanan lainnya.

Jika mengacu kepada tesis Thomas Hobbes, Piagam Madinah itu sejenis kontrak sosial, undang-undang, atau hukum bersama yang diberadakan demi menjaga keutuhan eksistensi masyarakat. Disebut kontrak sosial karena masing-masing kelompok diakui dan ikut dipertimbangkan hak dan kewajibannya sebagai warga negara.

Berdasarkan penjelasan di atas, tidak ada dasar pembenaran sosial negara harus didasarkan satu ajaran agama tertentu saja. Kejamakan yang dihadapi Rasulullah merupakan pertimbangan utama mengapa perlu ada aturan main bersama yang mesti dirumuskan dengan cara demokratis. Dengan kata lain, dalam konteks masyarakat modern Indonesia, Pancasila lebih menyerupai Piagam Madinah jika dilihat dari caranya dirumuskan. Sebagai panutan bersama, berarti mesti dilahirkan dari beragam sudut pandang yang mewakili kelompok masyarakat tertentu.

Yang prinsipium dari Pancasila, selain merupakan buah pemikiran yang melampaui sekat-sekat agama, merupakan perwakilan dari kamajemukan alam pikiran bangsa Indonesia yang beragam jenis kepercayaan, tradisi, dan pandangan dunia. Tidak juga dapat dikatakan jika Pancasila adalah pandangan dunia kebangsaan yang sekuler. Toh di dalamnya banyak diisi dengan semangat ketuhanan yang merupakan cerminan langsung dari kemajemukan masyarakatnya. Hatta, sebenarnya, apa yang kurang istimewa dari Indonesia?

---

Terbit di harian Radar Makassar, 11 April 2017

Empat Penjara Ali Syariati

Ali Syariati muda

Pemikir Islam Iran

Dikenal sebagai sosiolog Islam modern

karya-karya cermah dan bukunya banyak digemari di Indonesia

ALI Syariati membilangkan, manusia dalam masyarakat selalu dirundung soal. Terutama bagi yang disebutnya empat penjara manusia. Bagai katak dalam tempurung, bagi yang tidak mampu mengenali empat penjara, dan berusaha untuk keluar membebaskan diri, maka secara eksistensial manusia hanya menjadi benda-benda yang tergeletak begitu saja di hamparan realitas.

Itulah sebabnya, manusia mesti “menjadi”. Human is becoming. Begitu pendakuan Ali Syariati. Kemampuan “menjadi” ini sekaligus menjadi dasar penjelasan filsafat gerak Ali Syariati. Manusia, bukan benda-benda yang kehabisan ruang, berhenti dalam satu akhir. Dengan kata lain, manusia mesti melampaui perbatasan materialnya, menjangkau ruang di balik “ruang”; alam potensial yang mengandung beragam kemungkinan.

Alam material manusia dalam peradaban manusia senantiasa membentuk konfigurasi dan dimensi dari ikatan-ikatan sosialnya. Hubungan manusia dengan sesamanya dalam kurun waktu tertentu akan membentuk kebiasaan-kebiasaan, tradisi, kemudian menjadi budaya. Selama kurun waktu itu pula manusia beserta masyarakatnya mengalami ruang dan beragam waktu, dan pada akhirnya menemukan dirinya sebagai mahluk yang mengalami sejarah. Alam tempat manusia hidup, memiliki hukum-hukum kausalistik yang sering disalahartikan manusia. Akibat manusia tidak mampu “memanfaatkan” hukum-hukum alam, manusia bisa terjebak di dalam silih bergantinya situasi alam. Ego, sebagai hasrat bawaan manusia, ibarat kuda liar yang mesti diarahkan jika ingin melihatnya berkembang secara normal.

Empat penjara ini (alam, sejarah, masyarakat dan ego) sebagaimana yang disebutkan Ali Syariati hanya bisa dilampaui dengan tiga potensialitas yang dikandung manusia. Empat potensialitas ini sekaligus menjadi “energi positif” bagi gerak maju manusia sebagai mahluk yang “menjadi”.

Pertama adalah potensi manusia dalam wujud kesadaran. Filsuf-filsuf membilangkan kesadaran yang paling fundamental adalah kesadaran manusia atas dirinya. Melalui kesadaran ini, manusia “memperluas” kesadarannya dalam mempersepsi dunia dan hubungan kesadarannya dengan dunianya. Kesadaran diri, dengan kata lain adalah “kesadaran pertama” yang menjadi dasar manusia ketika membangun pemahamannya terhadap realitas apa saja yang dipersepsi dan dipikirkannya.

Kedua yakni potensialitas kehendak bebas. Sebagaimana kesadaran, kehendak bebas adalah potensi yang hanya dimiliki manusia. Tiada mahluk selain manusia yang memilikinya. Kehendak bebas memberikan peluang manusia untuk berkemampuan dalam menentukan pilihannya. Letak keistimewaan kehendak bebas adalah kemampuannya dalam menentukan pilihan yang berbeda dan mampu melawan dari kecenderungan-kecenderungan bilologis, alam, masyarakat, maupun dorongan psikologisnya. Dengan kemampuan yang dimiliki dari kehendak bebaslah yang ketika digunakan akan mampu mentransformasikan manusia tidak sekadar benda-benda, melainkan mampu melewati kebiasaan-kebiasaan yang telah menjadi kecenderungannya.

Potensialitas yang ketiga adalah daya kreasi. Dengan potensi ini, manusia bisa menciptakan apa saja: mulai dari hal-hal sederhana sampai teknologi canggih masa kini. Peradaban bisa sampai pada wujudnya sekarang akibat dari daya kreatif manusia dalam mengeksplorasi temuan-temuannya dan mengembangkannya sampai ke tingkat yang lebih tinggi. Pencapaian-pencapaian yang sudah dimiliki manusia melalui seni dan kebudayaan, misalnya, tidak lain merupakan cipta karsa daya cipta yang bertujuan memenuhi kebutuhan spiritual manusia.

Ketiga potensi yang dimiliki manusia, disebut Ali Syariati sebagai atribut ketuhanan yang diberikan Tuhan sebagai modal penting dalam mengembangkan dirinya serta kehidupannya. Melalui tiga potensi inilah manusia dituntut untuk mengembangkan cara beradanya demi keluar dari empat penjara manusia.

Dengan kesadarannya  manusia mampu membebaskan diri dari alam dengan kemampuan berpikirnya dengan cara mempelajari ilmu pengetahuan dan teknologi. Mengembangkannya dengan maksud memanfaatkan dan menjaga kehidupan beserta segala isinya. Dengan itu manusia juga harus membebaskan diri dari kecenderungan masyarakatnya yang deterministik dengan mendalami ilmu-ilmu sosial dan hukum-hukum perkembangan masyarakat agar tidak terjebak dari bayang-bayang sejarah. Melalui itu pula manusia menjadi mahluk yang mampu memproyeksikan sejarah masa depannya berdasarkan ukuran-ukuran yang dianggap ideal.

Manusia juga mesti melepaskan dirinya dari ego sebagai penjara yang paling inheren dalam eksistensi manusia. Melalui kesadaran dan kehendak bebas manusia bisa saja melampaui tiga penjara yang berada di luar wujudnya, tapi bagi penjara ego, menurut Ali Syariati tiada lain hanya dengan cinta sebagai kekuatan pembebasnya.

Cinta yang dimaksudkan Ali Syariati adalah cinta yang mampu membawa manusia kepada nilai pengorbanan untuk memajukan diri dan peradabannya. Tidak sekadar cinta Platonik maupun mistikus yang tenggelam dalam kefanaan tanpa memiliki kehendak untuk melihat realitas kehidupan tempat di mana dia hidup. Cinta, dalam pengertian Ali Syariati, singkatnya adalah cinta yang aktif menyongsong kehidupan dan mau masuk terlibat di dalamnya sebagai manusia seutuhnya.

Cantik itu Memang Luka

Malam itu  saya tidak sengaja menyaksikan pagelaran pemilihan Putri Indonesia 2017. 38 perempuan dari pelbagai provinsi menjadi finalisnya. Acara itu dibuka oleh dua master ceremoni, Choky Sitohang salah satu MC memulainya dengan berkata: “Selamat malam dan inilah perempuan-perempuan cantik…dan bla dan bla, bla, bla, sambil membuka acara. Mendengar kata cantik, pikiran saya tidak karuan. 

Apakah yang dimaksudkan cantik di situ? Bagaimanakah cantik dibayangkan seperti dalam acara demikian? Apakah itu berarti akan mewakili konsep cantik berdasarkan persepsi kebudayaan tertentu? Atau memang cantik yang dikatakan Choky, seperti yang hari ini diketahui, merupakan imajinasi yang banyak dibentuk media?

Kadang, cantik, menjadi kata yang obsesif diinginkan perempuan. Berbagai upaya  banyak dilakukan sebagian besar perempuan-perempuan untuk terlihat cantik. Tidak sedikit untuk memenuhi ambisi kecantikannya, banyak perempuan rela mengeluarkan uang yang banyak. Mulai dari uang perawatan kulit muka, hingga mengeluarkan uang jutaan rupiah untuk operasi plastik.

Namun jika melihat secara fisik, seperti yang ditayangkan dari acara pemilihan Putri Indonesia, cantik diartikan sebagai ukuran yang disematkan kepada perempuan yang berkulit putih, tubuh tinggi semampai, murah senyum, berambut panjang, dan tentu berpenampilan seksi. Walaupun banyak ukuran cantik yang lebih variatif, di acara seperti itu jelas sekali menampilkan cantik melalui perspektif ideologi dominan: kekuatan modal.

Dalam masyarakat virtual, apalagi ketika semuanya sering lebih banyak dipresentasekan lewat layar kaca/screen gawai, kecantikan lebih dipandang sebagai estetika yang mengutamakan mata dibanding lainnya. Itulah sebabnya, cantik mesti senantiasa dicitrakan, bukan diverbalkan, apalagi beralih menjadi sikap. Cantik dengan demikian adalah nilai estetika yang disimbolkan, digambarkan, dipancarkan, dan dicitrakan.

Cantik dengan demikian akhirnya hanya konsep yang hanya bisa  diverifikasi melalui mata. Basis kecantikan yang mendasarkan hubungannya melalui panca indra, semakin masif akibat dunia manusia yang semakin hari semakin mendasarkan pemahamannya kepada dunia virtual.

Mesti disadari, kecantikan sebagai ukuran estetika bagi wanita merupakan persaingan ideologis dalam hubungannya dengan visi kebudayaan tertentu. Relasi kultural yang menghubungkan satu bangsa dengan bangsa lain, tidak bisa dinilai tanpa tegangan. Malah, di balik itu, memiliki tegangan dominasi untuk memberikan pengaruh kultural tertentu kepada bangsa yang dianggap rendah.

Hubungan dominasi ini pernah dan masih terjadi di dalam narasi berkedok modernisasi terhadap bangsa-bangsa di luar bangsa Eropa dan Amerika. Sebelum abad 21, tegangan antara dua kutub ini, selalu memandang kehidupan di luar bangsanya sebagai bangsa yang tidak berperadaban. Melalui berbagai macam proyek kolonialisasi, sampai sekarang hubungan ini masih terjadi.

Cantik sebagai bagian dari nilai estetis yang sering disematkan kepada perempuan, juga berlaku bagi kaum lelaki dengan bentuk yang disesuaikan dengan maskulinitas pria. Macho, ganteng, kekar, berotot merupakan pencitraan yang digunakan untuk mengukur seberapa “laki-laki” pria itu. Seperti halnya perempuan, penilaian semacam ini juga sarat dengan muatan ideologis.

Inferioritas kebudayaan nusantara di hadapan budaya asing, lebih kepada ketidakmampuan masyarakat menghayati kebudayaan yang lahir dari tradisi sendiri. Cantik, macho, etis, bermoral, berperadaban, dalam hal ini bukan semata-mata akibat perspektif imprealisme kebudayaan barat, melainkan rasa rendah diri masyarakat Indonesia ketika mengekspresikan nilai kebudayaannya.

Kita masih ingat ketika batik go internasional demi memperkenalkan budaya Indonesia, atau pertunjukan-pertunjukan musik di luar negeri dengan menggunakan alat-alat musik tradisional, yang membuat Indonesia dikenali dari macam-macam kebudayaannya, tapi hanya sekadar memperlihatkan kenekaragaman hasil-hasil budaya tanpa mengikutkan sumber-sumber pengetahuan yang mengitarinya, sama saja dengan mengamputasi kenekaragaman cara manusia indonesia membentuk kebudayaannya.

Artinya, nilai kebudayaan tertentu akan sangat jauh lebih penting jika ditopang dengan ekosistem di mana kebudayaan itu hidup. Dengan kata lain, masyarakat itu sendiri dengan kehidupannya yang  paling praktislah yang menjadi sumber-sumber kebudayaan itu berasal. Ini akan jauh lebih mudah jika kebudayaan itu bukan saja dipahami sebagai hasil pencapaian canonisasi kebudayaan tertentu, melainkan dari kehidupan sehari-hari masyarakat itu sendirilah kebudayaan itu terbentuk.

Saya menjadi ingat Cantik Itu Luka, novel kepunyaan Eka Kurniawan, yang satir memberikan perspektif paradoks tentang cantik yang sebenarnya adalah luka. Di situ, cantik bukan sekadar nama yang disematkan kepada seorang anak perempuan (dalam hal ini nama anak terakhir dari Dewi Ayu yang berwajah buruk rupa), melainkan cara Eka membuka tegangan di antara perspektif kebudayaan yang sebenarnya tidak monoton dan universal.

Cantik yang dipahami perwujudan dari keindahan, keanggunan, kelenturan (ini juga persepektif kebudayaan tertentu), disandingkan dengan luka, adalah pengertian yang cenderung dibentuk sebagai akibat “kesakitan”, “keborokan”, ”kehancuran”, dan “kepahitan” yang menjadi korban dari satu pandangan, penindasan dan penjajahan sistem tertentu.

Apabila cantik dimaknai dengan cara demikian, jelas sekali bahwa makna yang berada dibaliknya menyiratkan inferioritas sekaligus korban dari kebudayaan tertentu. Melalui konteks ini, apabila diakaitkan dengan kajian-kajian cultural study, cantik (dan juga ukuran estetis, moral lainnya) merupakan korban dari imperialisme kebudayaan yang ditunjang dengan industri media sebagai perangkat utamanya.

Lantas jika muncul kata cantik dalam perhelatan semisal pemilihan Putri Indonesia, apakah itu sesungguhnya memang –seperti kata Eka Kurniawan—cantik itu luka?